Неоплатоническая концепция любви в эпоху ренессанса

Глава 3

Тема любви в философии эпохи возрождения и нового времени

§ 1. Возрождение античных образов любви

Эпоха Возрождения восстановила в правах античные представления о любви. “Земная” любовь заняла значительное место в произведениях ренессансного искусства. Философия вновь проявила интерес к платоновской теории эроса (М.Фичино). Любви снова, как и в античной философии, стали отводить роль космической силы (Дж.Бруно).

Суждения философов эпохи Возрождения о любви теснейшим образом связаны с формированием новых представлений о человеке, его природе, его месте и значении в мире.

На смену средневековому противопоставлению божественного и природного начал в человеке приходит идея об их гармоническом единстве.

Появляется понимание, что если тело и душа человека составляют неразрывное единство, то человеческое предназначение заключается не в борьбе с собственной природой, а, наоборот, в следовании природе.

Набирают силу идеи эпикурейской философии. Презрению к миру, аскетизму, умерщвлению плоти ренессансный гуманизм противопоставляет культ наслаждения и пользы, радостей земного существования, красоты человеческого тела.

В 30-х годах XV века Козимо Раймонди в “Речи в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков” заявил: “Мудрый человек (т.е. Эпикур. – А.Д.

) установил высшее благо в наслаждении, так как более всех постиг сущность природы и понял, что мы так рождены и созданы природой, что более всего нам подобает иметь все члены нашего тела здоровыми и не ослаблять душевными или телесными невзгодами”.

Возрождению античных представлений об эросе и о любви как космической силе значительно способствовали труды Марсилио Фичино (Ficino, 1433-1499), сделавшего перевод на латинский язык сочинений Платона и неоплатоников. В его учении, синтезирующем идеи христианства и неоплатонизма, о любви говорится как о “круговой” связи всех частей мира.

Любовь – “духовный круговорот”, начинающийся от Бога, исходящий мир и вновь возвращающийся к Богу.

§ 2. Николай Кузанский (Nicolaus Cusanus [Krebs], 1401-1464), мыслитель раннего Возрождения, представлял понятие любви в двух аспектах: во-первых, как всеобщую связь в универсуме, во-вторых, как отношение Бога к человеку и человека к Богу.

Бог, в трактовке Кузанца, это – абсолют, абсолютный максимум. А раз так, ничего не может находиться за Его пределами и быть противоположным Ему.

Поскольку Он – единственный максимум, значит, Он одновременно и минимум; ведь нет никакой внешней по отношению к Богу меры, чтобы ею измерить и отличить бесконечно большое от бесконечно малого. В Нем все совпадает – все противоположности.

Тем самым Он един со всем, пребывает во всем. Вера всех народов, считает Николай, видит Бога этим непостижимым максимумом (сравните с Ясперсом: разд. 4, гл. 1, § 4).

В Абсолюте все едино, всё связано. Эту всеобщую связь всего со всем Николай часто обозначает словом “любовь” и уподобляет ее Святому Духу (одной из ипостасей Троицы). Все существующее двигается и воздействует прямо или опосредованно на все другое, создавая единство Вселенной. Все участвует во всем. Любовь – это высшая связь, а Святой Дух – совершенная любовь.

“Любовь, – писал Николай, – в высшей степени природна”. “Ничто не лишено этой любви, без которой не было бы ничего устойчивого; все пронизано невидимым духом связи, все части мира внутренне хранимы ее духом, и каждая соединяется им с миром”9.

9 Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 386.

Все, что человек любит, включено во вселенское единство и порядок (в том числе и “я сам” включен в это единство и потому достоин любви). Когда человек сумеет это понять, ничто уже не покажется ему тяжелым и враждебным: всякую ношу он примет как должную в единстве бытия и любви, находя в этом возвышенное и счастливое приобщение к божественности.

Говоря о любви Бога к человеку и человека к Богу, Николай отмечает, что божественная любовь превосходит человеческую. Любовь Бога опережает человеческую – так же, как отеческая любовь опережает сыновнюю. Бог настолько великодушен, что дает свободу людям не любить Его (а любить кого-то или что-то вместо Него), тогда как Он всегда любовно связан со всем и каждым.

Кузанец пишет, что божий взор никогда не оставляет его, а “где глаз, там и любовь”. Любовь Бога – это любящий взгляд, который “всегда со мной”. Бог – око.

И “я существую постольку, поскольку Ты на меня смотришь”; мое существование прекратится, если Ты отвернешься от меня; но Ты не оставишь меня, пока я сам могу Тебя принимать.

Взгляд Бога – животворящий подарок “сладостной любви”” и “я бесконечно люблю свою жизнь, потому что Ты сладость моей жизни”.

На первый взгляд может показаться, будто суждения Николая Кузанского по существу повторяют уже знакомые нам христианские представления. Однако следует заметить, что любовь в его трактовке вновь становится природной, космической сущностью (как и у античных мыслителей). Да и сам Бог (Который и есть Любовь) у Кузанца един с Вселенной.

Такое понимание Бога (и любви) – характерная черта философии эпохи Возрождения. Такое представление о совпадении Бога с миром называют “пантеизмом” (от греч. pan – “все” и teos – “бог”). Пантеизм негативно воспринимается ортодоксальным христианством, поскольку подрывает краеугольный камень вероучения – идею креационизма (т.е.

учения о том, что мир сотворен Богом из ничего), ведь творение, по логике, не должно совпадать с Творцом. Идеи Николая Кузанского оказали значительное влияние на европейскую философию, причем не только “давнюю”, но и современную. Например, в сочинениях представителей “диалогической философии”, уже знакомых нам, – М.Бубера, К.Ясперса, С.Л.

Франка – заметно такое явное созвучие с Кузанцем, что они могут показаться порой прямыми его учениками, хотя их разделяет полтысячелетия.

§ 3. Фрэнсис Бэкон (Bacon, 1561-1626) – английский мыслитель позднего Возрождения, сформулировавший важнейшие принципы философии Нового времени, – с одной стороны, почтительно отзывался о принципах христианской любви, с другой стороны, уделил внимание и “земной” любви, подвергнув ее разбору с точки зрения здравого смысла.

Христианская любовь, по мнению Бэкона, является синтезом всех добродетелей. Она воспитывает у людей добрые нравы гораздо лучше, чем любой учитель этики. Она возвышает душу и в то же время успокаивает, избавляет от излишних страстей. Поэтому “только одна христианская любовь никогда не может быть чрезмерной”.

Когда ангелы попытались сравняться с Богом в могуществе, они согрешили и пали; когда человек посягнул на знание, равное божественной мудрости (вкусил плод древа познания), он согрешил и пал; однако “ни ангел, ни человек никогда не совершали и не совершат греха, стремясь уподобиться Богу в благости и любви”10.

10 Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1977. Т. 1. С. 415.

Рассуждая о “земной” любви, Бэкон держится осмотрительно – не хвалит и не порицает ее огульно. Он выделил два ряда аргументов – “за” любовь и “против”.

“За” любовь следующее: благодаря ей человек находит самого себя; великая страсть – наилучшее состояние души; без любви человеку все кажется простым и скучным; любовь спасает от одиночества.

“Против” любви: любовь хороша на сцене – в виде комедии или трагедии, но в жизни она приносит много несчастий. Любовь вызывает у людей противоречия в мыслях и оценках. Она делает людей одержимыми одной мыслью, навязывает им слишком узкий взгляд на вещи.

Среди великих людей, считает Бэкон, почти нет никого, кто позволял бы этой страсти в себе вырасти до безумия, – это удел слабых людей. Бэкон приводит поговорку: “Невозможно любить и быть мудрым”. По мнению философа, разумно поступает тот, кто удерживает любовь в “подобающем ей месте”, раз уж нельзя без нее обойтись совсем, и полностью отделяет ее от серьезных дел и поступков.

Таким образом, мы видим, что Бэкон в общем не против “земной” любви, но против ее чрезмерностей.

По его мнению, человеческой природе присуща “тайная склонность” любить других, и если не растрачивать всю любовь на одного или немногих, то она распространяется на многих людей, она делает нас гуманными и милосердными.

“Супружеская любовь создает человеческий род, дружеская любовь совершенствует его”, и только “распутная любовь его развращает и унижает”.

§ 4. Рене Декарт (Descartes, 1596-1650) – французский философ и математик, один из основоположников философии Нового времени – попытался подвергнуть любовь (наряду с другими “страстями”) научно-теоретическому анализу. Такой подход к феномену любви принципиально нов по сравнению с теми, что нам встречались раньше.

Научность декартова подхода выразилась, во-первых, в использовании рационалистического метода рассуждений, во-вторых, в опоре на эмпирические данные естествознания.

Прежде всего, следуя правилам своего метода, Декарт выделил среди большого множества человеческих страстей “простые и первичные”. Их оказалось шесть: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Все прочие страсти он расценил как виды или сочетания первых.

Поскольку любовь Декарт посчитал простой и первичной страстью, он отклонил соображения, будто любовь бывает разного рода – как любовь-вожделение и любовь-доброжелательность (такое соображение высказывал, например, Т.Гоббс; он писал: “Любовь же, которую один человек питает к другому, может иметь двоякий смысл.

Так, любовь к соседу – нечто другое, чем любовь к соседке. Испытывая любовь к соседу, мы желаем добра ему; испытывая любовь к соседке, мы ищем добра для самих себя”11). Декарт считал, что в любом случае любовь по своей сути – это благожелательность, хотя проявляться она может по-разному.

Потому-то нет нужды различать столько родов любви, сколько существует разных предметов, которые можно любить.

11 Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 251.

В сущности же, в отличие от многообразных проявлений, “любовь есть волнение души, вызванное движением духов, которое побуждает душу по доброй воле связать себя с предметами, которые кажутся ей близкими…”12

12 Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 514.

Тут нужно пояснить, о каких “духах” пишет Декарт. Он одним из первых стал рассматривать человеческое тело как очень сложный механизм, способный функционировать автоматически, без управления душой.

Управление движением мускулов происходит, по мнению Декарта, благодаря системе нервов. Нервы он представлял как тонкие трубочки (наподобие кровеносных сосудов), по которым перемещается легкое текучее вещество, называемое им “животными духами”.

Эти “духи” должны передавать от органов чувств к мышцам импульс и заставлять последние сокращаться, приводя их таким образом в движение.

Опираясь на понятие “животных духов”, Декарт пытается отличить страсти, возникающие в теле (автоматическом механизме), как от суждений, возникающих в душе (сознании), так и от волнений, вызванных суждениями.

Таким образом, Декарт устанавливает различие между любовью как непосредственной первичной страстью, не зависящей от сознания, возникающей “автоматически”, и побуждениями, опосредованными активностью души (сознания).

Первичная страсть любви – это “согласие” тела с предметом, возникающее тотчас при его появлении (когда себя воспринимают как одно целое с предметом), а вторичные побуждения представляют собой намерения, желания, направленные в будущее.

И все же Декарту, на наш взгляд, не удается четко отделить первичные страсти от осознанных намерений (насколько непроста эта задача, показали в XX веке исследования феноменологов и позитивистов).

Читайте также:  Главный враг любви – равнодушие, а не ненависть

Вместо имевшихся ранее классификаций Декарт по-своему предложил различать три вида любви: привязанность, дружба, благоговение. Они отличаются друг от друга не по предмету, на который направлены, а по степени ценности, которую им придает любящий в сравнении с самим собой: если предмет ценят меньше себя, то это – привязанность; если наравне с собой, – дружба; если больше себя, – благоговение.

Самое главное желание человека вызывается, по мнению Декарта, воображаемым совершенством представителя другого пола. В определенном возрасте люди чувствуют себя “ущербными” – только половинками единого целого, и тогда обладание другой половиной кажется им величайшим из благ.

Причем человек желает обладать не многими другими, а одной – единственной половиной – по природе этого достаточно. Именно такую склонность к одному человеку обычно люди зовут любовью, замечает Декарт, а не ту первичную страсть, которую он описал как действие “животных духов”.

Именно она служит вдохновительницей романистов и поэтов.

Итак, мы видим у Декарта попытку естественно – научного объяснения любви. Не только Декарту, но и более поздним исследователям не удалось в полной мере объяснить любовь “научно”. Она оказывается несводимой целиком к действию “животных духов” и вынуждает ученых и философов вновь и вновь искать какие-то еще неизученные и неучтенные факторы, недостающие для “все объясняющей” теории.

Многие представители философии и науки Нового времени пытались осмыслить физиологические “механизмы”, определяющие возникновение человеческих чувств, эмоций, идеальных побуждений. В их числе – Гоббс, Локк, Мальбранш, Ламетри, Кондильяк, Гельвеций и др.

Их упрекали в “механицизме”, в стремлении свести очень сложные “идеальные” явления к простой физической основе.

Да, их попытки не увенчались полным успехом, однако не следует сбрасывать со счета их открытия, обогатившие наши представления о человеческой душе, в том числе и о ее способности любить.

Тема любви в эпоху Ренессанса

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого интереса ко всему земному и человеческому, освободившемуся из-под контроля церкви.

Понятие “любовь” возвратило себе статус жизненной философской категории, которым было наделено в античности и который в средние века был заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез совсем.

Однако, в центре мировоззрения стоят уже не божественные сюжеты, а человек, который гармонично связан с миром, где небесное не противостоит земному, но пронизывает его духом возвышенности и благородства.

В философском учении Джордано Бруно наиболее ярко представлены сущность и значение любви в ренессансном представлении. “Любовь – это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать.

” В его диалогах любовь предстает как героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в борьбе и в стремлении к познанию мира. Любовь, с точки зрения Бруно, это всепроникающая космическая сила, пружина человеческой истории.

Этот взгляд на любовь как на сильнейший духовный порыв, страсть накладывает отпечаток и на оценку отношений между мужчиной и женщиной. И “Венера с Амуром” Рафаэля, и “Вакханалия” Тициана свидетельствуют о том, что особой моральной разборчивости в интимных чувствах человека не было.

Гуманист Лоренцо Валл выразил главные настроения и тенденции современного ему общества, которое во всем стремилось достичь максимального удовольствия и удовлетворения своих природных желаний и потребностей: “Все, что существует, стремится к наслаждению.

Не только те, кто обрабатывает поля, которых с правом воспевает Вергилий, но и те, кто живут в городах, знатные и простые, греки и варвары…под направляющим воздействием руководителя и наставника – Природы.

” Реализация человеческих желаний и похотей, следование во всем людской природе стало центром идеологии этого исторического этапа.

Эпоха Возрождения, вернув человека к природе, уничтожает грань между страстью, вседозволенностью и разнузданностью, между порывами сердца и не слишком разборчивой погоней за наслаждениями.

Философия любви в Новом времени.

Бурное развитие естествознания в XVII веке, связанное с зарождением капитализма, а также целый ряд открытий в различных областях наук, которые разбивали античные и средневековые представления о мире, не могли не оказать воздействия на философию своего времени, где происходит решительный разрыв с религией, крах церковных догм и авторитета церкви. В центре внимания философии Нового времени человек с его естественным стремлением к добру, счастью, гармонии, то есть полностью отрицается средневековая идея об изначальной греховности людей. Философии Нового времени присущ гуманизм и антропоцентризм.

Соответственно с этими изменениями складываются совсем иные концепции относительно любви между мужчиной и женщиной.

Рене Декарт в трактате “Страсти души” (1649) утверждает, что “любовь есть волнение души, вызванное движением “духов”, которое побуждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими”.

Подобное психологически-механистическое определение не проводит абсолютно никакого различия между любовью к представителю противоположного пола, привязанностью к домашнему животному или чувством гордости художника за любовно созданную картину.

Здесь на лицо общее тяготение, стремление, о котором пишут многие философы XVII- XVIII веков. Любовь по Гоббсу, Локку и Кондильяку – это сильное желание приятного, только и всего. Проблема “божественной любви” все более уходит на задний план, “любовь земная” все более прочно занимает свои позиции.

Особенно яркое выражение подобная идеология нашла во французском обществе, которое в последние десятилетия перед революцией отличалось легкомысленным и фривольным отношением к этому чувству. Любовь в придворных и аристократических кругах превращалось в изощренное искусство флирта, бездушное и бессердечное.

Сама любовь и верность стали нечто старомодным, их заменило мимолетное увлечение. Любовь века рококо – это уже не любовь, а скорее подражание ей.

И неудивительно, что Ламетри не находит принципиальной разницы между животным инстинктом совокупления и человеческим чувством, и даже Дени Дидро, понимая эту разницу, рассуждая о любви, постоянно подчеркивает ее эстетически-физиологическую ее обусловленность.

3.4. Неоплатонические мотивы в искусстве Возрождения. продолжение



Это фрагмент из книги 'Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. Шестаков В.П.

Большой интерес представляет картина Тициана “Слепой Амур”, где художник обращается к античному мифу. Венера изображается сидящей между двумя Амурами, причем один слепой, с повязкой на глазах, а другой зрячий, без повязки. Эти два Эрота символизируют двойную природу любви: чувственные наслаждения, с одной стороны, и духовную сосредоточенность – с другой.

В связи с этой картиной возникает вопрос, почему художники Возрождения изображали Эрота слепым? Означает ли это, что он постоянно ошибается в своем выборе, и это подтверждает бытовая мудрость, утверждая, что любовь слепа. Вовсе нет.

Эрот слеп не потому, что он лишен правильного видения вещей, а потому, что он вообще не нуждается в зрении. Он видит своим собственным, сверхприродным зрением. Об этом постоянно писали философы-неоплатоники. Пико делла Мирандола говорил, что “любовь лишена глаз потому, что пользуется интеллектом”.

Подобное объяснение слепоты Эрота встречается и у Шекспира:

Любовь способна низкое прощать И в доблести пороки превращать И не глазами – сердцем выбирает: За то ее слепой изображают.

  • (“Сон в летнюю ночь”, I, 1)
  • Несколько вольный русский перевод английского текста: Love looks not with the eyes, but with the mind And therefore is winged
  • Cupid painted blind.

Подобную же мысль Шекспир высказывал и в “Венецианском купце” (II, 6). Живопись и поэзия Возрождения переводили на язык искусства то, что широко распространялось неоплатонической философией любви.

Искусство Тициана имело большое число последователей. Его влияние можно обнаружить у Пальма Веккио в картине “Венера и Амур”. Здесь изображается традиционный мифологический сюжет: Венера отнимает стрелы у расшалившегося сына Хотя Веккио стремится следовать за Тицианом, его картина существенно отличается от тициановских.

Фигура Венеры изображена у него предельно статуарно, а свет, который отражается на обнаженном теле Венеры, производит какой-то особый эффект, так, что она напоминает мраморную статую. И хотя Пальма Веккио не отвергает эротизма, но по сравнению с Тицианом его изображение Венеры и Амура лишено теплой тициановской чувственности.

Эта картина выглядит в большей мере неоклассической, чем классической.

Гораздо ближе к Тициану “Купающаяся Венера” Ипполито Скаселлино, где обнаженная богиня изображена на фоне прекрасного пейзажа. Здесь античный сюжет используется исключительно для гедонистических целей.

В искусстве позднего Ренессанса усиливаются аллегорические тенденции.

Они встречаются, правда, и у Тициана, когда он изображает в “Празднике Венеры” множество играющих, обнимающихся и целующихся купидончиков всесильный Эрос превращается здесь в шаловливого putto.

Однако в искусстве маньеризма античный миф довольно часто превращается в загадку, в настоящий ребус, который надо расшифровывать, чтобы понять смысл картины. Ярким примером этого служит картина Аньоло Бронзино “Аллегория любви и времени”.

Центр композиции картины составляет сидящая на коленях обнаженная Венера, которая отнимает стрелу у своего вечно юного сына Эрота. Рядом с ними другие аллегорические фигуры: Ревность в образе раздираемого страданием человека, Глупость, которую символизирует игривый мальчик с розами в руках, а также Обман и Удовольствие.

Надо всем этим возвышается бородатый человек – символ уходящего и всепожирающего времени.

Трудно однозначно оценить главный смысл этой картины, она, как всякое символическое произведение, многозначна, но все-таки очевидно, что эта картина служит напоминанием о том, что все в этом мире – удовольствие, ревность, обман – оказывается бессильным перед могуществом времени, и только любовь может противостоять его всеуничтожающей силе.

  1. Смысл этой аллегории можно было бы передать отрывком из сонета Шекспира Любовь нейдет ко Времени в шуты, Его удары сносит терпеливо И до конца, без страха пустоты
  2. Цепляется за краешек обрыва.

Аллегорическое изображение любви представлено в целом цикле, состоящем из четырех картин Паоло Веронезе под общим названием “Аллегория любви” (1570) В Лондонской национальной галерее эти картины висят под следующими названиями: первая картина – “Счастливый союз” – изображает мужчину и женщину, благословлямых Венерой.

Вторая картина – “Неверность”, здесь обнаженная женщина пытается соблазнить мужчину. На третьей картине этого цикла – “Презрение” – изображен поверженный наземь мужчина, которого подвергает наказанию Амур за то, что он отвергал любовь.

Наконец, четвертая картина – “Уважение” – показывает мужчину, который, неожиданно увидев спящую обнаженную женщину, стремится прочь от нее.

Эдгар Винд, посвятивший этому циклу специальную статью, предлагает другие, на его взгляд более точные названия “Победа любви”, “Удовольствия любви”, “Страдания любви” и “Превосходство любви” Он полагает, что в целом указанные картины изображают своеобразную “эротомахию” и поэтому они начинаются и кончаются сценами “битвы любви”.

Причем “эти аллегории представляют типы характеров, которые соответствуют состояниям изображаемых чувств” {Wind Е. A Cycle of Veronese // Pagan Mysteries in the Renaissance P. 275}.

Представляя два идеальных и два негативных сюжета, Веронезе, очевидно, стремился показать многозначность любви, переход от страдания и утрат к блаженству и гармонии.

Эта тенденция к аллегоризму прекрасно отражается в ренессансных книгах по иконологии, содержащих коллекции различных визуальных образов и моделей.

Широко известна была книга Чезаре Рипы “Иконология” (1593), в которой представлено большое количество образов Амура в разнообразных видах: любовь к славе, любовь к родине, любовь к удовольствиям и т. д.

Книга служила источником для творчества многих художников, изучающих по ней эволюцию античных божеств.

Читайте также:  Сочинение 15.3 «Что такое счастье?» по тексту Роя

Искусство Возрождения постоянно обращалось к теме любви, создавая бесчисленные образы Венеры, Эрота, граций. Интерес к этой теме не был случаен, он соответствовал духовным и эстетическим потребностям эпохи. Гуманистическая философия оплодотворяла искусство, снабжала его образами, идеями, сюжетами.

Эти образы возникали и трансформировались под влиянием неоплатонической философии любви, которая, таким образом, оказывала прямое воздействие на изобразительное искусство Возрождения.

Без знания этой философии довольно трудно, а иногда и просто невозможно понять смысл и значение многих произведений ренессансной живописи.

Философия любви оказала влияние и на литературу почти всех европейских стран.

В Англии тема любви получила глубокое отражение прежде всего в поэзии Филиппа Сидни (155Ф-1586), автора известного трактата “В защиту поэзии”.

В 1582 году он пишет любовную поэму “Астрофил и Стелла”, где показывает все разнообразие чувств, которыми пользуется любовь, страх, жалость, печаль, надежду, веру в совершенство.

  • Сидни совершенно в духе ренессансного мышления широко пользуется образами античной мифологии: Не наобум, не сразу Купидон Меня неизлечимо поразил Он знал, что можно зря не тратить сил И все равно я буду покорен. Увидел я; увлекся, не влюблен, Но бог коварный раздувал мой пыл, И наконец уверенно сломил
  • Слабеющее противленье он.

Сидни положил начало эротической поэзии в Англии. Ее блестяще продолжил Эдмунд Спенсер, написавший цикл сонетов “Amoretti” (на русский язык это название обычно переводится как “купидоны”, “увлечения”). В них рассказывается история любви к прекрасной даме во всем разнообразии этого чувства.

В цикле сонетов Спенсера отражается неоплатоническая концепция любви с ее противопоставлением любви возвышенной, идеальной и чувственной, земной. Спенсер воспевает возвышенную любовь, в которой раскрывается идеальная красота как образ космического совершенства.

Сравнив ее жестокость с красотою И оценив природы мастерство, Я вижу, что, похоже, не простое Ваятель брал для лепки вещество. Не прах: в ней дух возвышенный его. Не воду: в ней не остывают страсти. Не воздух, в ней земное существо. А у огня над нею нету власти. Но, разложив вселенную на части, Я позабыл сказать про небеса.

Чью высь и глубь ей дал бессмертный мастер, Чтоб ровней их слыла ее краса. Но коль ты впрямь чужда греховной тверди –

  1. Будь небесам подобна в милосердье.
  2. Помимо космического чувства красоты в сонетах Спенсера присутствует и человеческое измерение – культ семьи, простого человеческого счастья, которые несет человеку любовь.

Творческую силу любви, ее непреодолимое могущество раскрывает в своих сонетах Уильям Шекспир. Для него любовь – сила, которую не могут преодолеть никакие человеческие страсти, никакие конфликты бытия. Сердцам, соединяющимся вновь, Я не помеха. Никогда измене Любовь не изменить на нелюбовь И не заставить преклонить колени. Любовь – маяк, к которому суда Доверятся и в шторме, и в тумане, Любовь – непостоянная звезда, Сулящая надежду в океане. Любовь нейдет ко Времени в шуты, Его удары сносит терпеливо И до конца, без страха пустоты Цепляется за краешек обрыва. А если мне поверить ты не смог,

То значит, нет любви и этих строк.

Шекспир, как и итальянские гуманисты, постоянно обращался к античной мифологии, черпая из нее образы для своей поэзии и своих драматических произведений. В особенности его привлекали мифы о Венере и Амуре.

Мифология, почерпнутая из 10-й книги “Метаморфоз” Овидия, становится сюжетом его поэмы “Венера и Адонис” (1593), где описывается страсть богини красоты к земному юноше. Характерно, что Шекспир, как и итальянские гуманисты, говорит о двух типах красоты – небесной и земной.

Если Венера воплощает желание чувственной любви, жажду земных наслаждений, то Адонис стремится к возвышенной, идеальной любви. Для него Любовь давно уже за облаками, Владеет похоть потная землей Под маскою любви – и перед нами Вся прелесть блекнет, вянет, как зимой.

Любовь, как солнце после гроз, целит, А похоть – ураган за ясным светом, Любовь весной безудержно царит, А похоти зима дохнет и летом… Любовь скромна, а похоть все сожрет.

Любовь правдива, похоть нагло лжет.

Этот спор чувственной и идеальной любви кончается у Шекспира вторжением зла, гибелью Адониса. Здесь Шекспир, несмотря на красочные описания природы, эротические мотивы соблазнения Адониса, еще далек от реалистического изображения трагизма жизни и любви, который он позднее демонстрирует в “Ромео и Джульетте”, “Огелло” или “Гамлете”.

Смысл его поэмы – в утверждении абстрактной символики идеального и земного, духовного и телесного.

Но именно здесь Шекспир впервые обращается к идеям и образам философии любви, которые становятся главным предметом его последующего творчества, в частности в его “Сонетах”, написанных, очевидно, под влиянием любовных сонетов Филиппа Сидни и Эдмунда Спенсера.

Здесь Шекспир пишет главным образом о силе любви, бренности красоты и неумолимости времени. Для него любовь – сила, которую не могут преодолеть никакие человеческие страсти, никакие конфликты бытия.

Два последних сонета (153 и 154) посвящены “лукавому” и “коварному” богу Купидону, по вине которого любовь превращается в недуг.

В последующем этот образ переходит и во многие пьесы, где он иллюстрирует противоречивость любовной страсти. А в “Бесплодных усилиях любви” Купидон – “зловредный мальчишка”, хотя ему и исполнилось 5 тысяч лет.

В пьесах Шекспира постоянно присутствуют идеи, почерпнутые из античной философии Эроса, хотя они приводятся то в трагическом, то в комическом контексте.

Фальстаф в “Виндзорских проказницах” демонстрирует превосходное знание “Метаморфоз” Овидия, которое, правда, не спасает его от любовных неудач: “О могущественная любовь! Зверя она превращает иной раз в человека, а человека – в зверя.

Ты, Юпитер, превратился однажды в лебедя – помнишь, когда ты влюбился в Леду? О всесильная любовь! Она заставила бога, отца богов, уподобиться глупой птице гусиной породы. “Он для коровы стал быком, а для гусыни гусаком!” Ну уж если боги, полюбив, сидят точно на угольях, то чего же требовать от нас, бедных смертных!” (V, 5).

Селия из “Как вам это понравится” почти буквально повторяет слова Овидия о ложности любовных клятв! “Клятвы влюбленного не надежнее слова трактирщика: и тот и другой ручаются в верности фальшивых счетов” (III, 4). В “Бесплодных усилиях любви” повторяется сравнение Овидия с воином, ведущим осаду крепости, и т. д.

Герои пьес Шекспира сохраняют пафос неоплатонической этики, прославляющей духовную, идеальную любовь.

Таков, например, герцог из “Двенадцатой ночи”, который говорит: Грудь женщины не вынесет биенья Такой могучей страсти, как моя. Нет, в женском сердце слишком мало места! Оно любовь не может удержать.

Увы! Их чувство – просто голод плоти. Им только стоит утолить его – И сразу наступает пресыщенье Моя же страсть жадна подобно морю

И так же ненасытна… (II, 4)

  • >

Эта страница из раздела: О любви философы, писатели и другие интеллектуалы.

  1. Статьи, относящиеся к этой же теме:

Путеводитель по сайту и основным вехам в познании любви. Е.Пушкарев

Суть любви. Е. Пушкарев.

Что такое любовь. Е. Пушкарев

Коротко о любви. Е. Пушкарев

Влюбленность. Е. Пушкарев

Мужчина и женщина: совместимость, любовь. Е. Пушкарев

Мужчина и женщина: отношения. Е. Пушкарев

Мужчина и женщина: лидерство в любви и браке. Е Пушкарев

Психология любви. Е.Пушкарев

История культуры любовного чувства. Е.Пушкарев

Куртуазная любовь. О.Смолицкая

Литература сыграла огромную роль в любовном культе. М.О.Меньшиков

Суеверия и правда любви. М.О.Меньшиков

Тест на любовь: «шкала любви» З.Рубина.

Зигмунд Фрейд о любви.

2. НЕОПЛАТОНИЗМ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

2. НЕОПЛАТОНИЗМ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

В решении онтологических проблем философия Возрождения ориентировалась в основном на сочинения Платона. Перед авторитетом схоластического Аристотеля Платон становился символом прогрессивного развития философской мысли.

Оживлению платонизма в Италии способствовала деятельность Георгия Плифона (1360–1452). Свое учение он изложил в труде «Законы», название которого ориентирует на преемственность с последней работой античного мыслителя.

В своем учении он делает попытку преодолеть разрыв божественного и природного, ищет обоснование идеи вечности и несотворенности мира, сохраняя Бога не как демиурга, а как первопричину.

В основе Вселенной, чувственного мира лежит идея этого мира. «И этот чувственный мир есть образ сверхчувственного мира как в целом, так и в своих частях, не имея ничего, что не от этого высшего мира…» (Медведев И. П.

Византийский гуманизм XIV–XV вв. Л., 1976. С. 61).

Мир — это не результат отчуждения Бога, его «эманация», а открытый познанию сам образ Бога, т. е. мир — это и есть Бог.

Идею мира как Бога активно прорабатывает и Николай Кузанский (1401–1464), пытаясь решить проблему соотношения мира и Бога не в теологическом прочтении, а в философском исследовании.

По сути, у него речь идет о переходе от единого к множественности, от бесконечности к конечному, от Бога к миру.

Бог есть все в свернутом виде. Это все, будучи развернуто, — есть мир. (См.: Кузанский Н. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1979. С. 103–109). Такая позиция означала отход от религиозной персонификации Бога и антропоморфных представлений о нем. Речь у Кузанского идет о соотношении мира конечных вещей с их бесконечной сущностью.

100

С позиции пантеизма мыслитель выстраивает и свою космологию, обратив внимание, что тождество Бога и мира очень приблизительно.

Если Бог есть «окружность и центр, так как он везде и нигде», то мир не имеет самостоятельного существования. Он зависит от Бога. Не Земля, а Бог является центром Земли и всего того, что есть в мире.

Такой вывод лишал геоцентризм своего теологического оправдания, предвосхищал будущую концепцию гелиоцентризма.

Тесным образом с пантеистической онтологией и космологией связано у Кузанского и его учение о человеке.

Соотношение «свернутого» в Боге максимума и «развернутой» в космосе бесконечности отражается в «малом мире» человеческой природы. Космос отражается в микрокосмосе.

Как космос в свернутом виде содержится в Боге, так и абсолютная природа Христа есть свернутое состояние человеческой природы. (См.: Там же. С. 112, 147–152).

Если Христос есть полное совершенство человеческой природы, то и человек есть Бог, но человек не является Богом в абсолютном смысле, ибо человек охватывает и осваивает Вселенную человеческим ограниченным способом.

Уподобление человека Богу осуществляется на путях познания мира. Если Бог «развертывает» мир, то человек силой своего разума развертывает понятия о мире. Осуществить эту акцию человек может только при соприкосновении с миром природы — этой божественной книгой, в которой Бог раскрыл себя человеческому познанию.

На основе ощущения и с помощью логики рассудка разум составляет понятия о вещах. Если рассудок и чувства не могут подняться над конечным миром вещей, то разум не только упорядочивает деятельность рассудка, но и постигает бесконечность. Разум наделен интуицией, интеллектуальным созерцанием.

Через интуицию осуществляется «постижение непостижимого», постижение того, что не под силу формально-логическому рассудку, ибо постигается то, что выходит за границы конечного.

Поскольку сущность вещей есть бесконечность, то процесс познания есть восхождение от знания конечного, чувственно воспринимаемого мира к постижению его бесконечной сущности.

101

Затрагивает Н. Кузанский и проблему средневековья о соотношении веры и разума. Не уточняя приоритеты, мыслитель отмечает, что вера есть путь постижения Бога в его «свернутом» состоянии.

Но познание «развернутого» мира, познание Бога, в результате чего разум постигает объект, осуществляя переход от конечных вещей к бесконечной сущности, — есть дело разума. И эту деятельность разума нельзя заменить верой.

Путь разума не следует смешивать с путем веры, и наоборот.

Читайте также:  Смысл названия романа «Война и мир»

Философские воззрения Н. Кузанского не сразу нашли своих сторонников. Только в XVI в. идеи Кузанского существенно повлияли на развитие натурфилософии и прежде всего философии Д. Бруно. Последний выявил в наследии Кузанского тенденции, враждебные не только схоластике, но и теологии.

Трактовка Н. Кузанского о бесконечности мира получила развитие в философии Р. Декарта, в частности в обосновании беспредельности Вселенной.

Понимание Бога как «свернутого» и мира как «развернутого» максимума нашло свое продолжение в материалистическом пантеизме Б. Спинозы.

Учение о совпадении противоположностей получило свое развитие в немецкой классической философии.

Если Н. Кузанский через призму платонизма в основном рассматривает проблемы онтологии и гносеологии, то Марсилио Фичино (1433–1499) больше внимания уделяет социально-этической проблематике, в центре которой стоит человек.

Усилиями М. Фичино была создана Флорентийская платоновская академия. Не имея своего устава, постоянного членства, академия объединяла наиболее выдающихся деятелей культуры — философов и поэтов, художников и политиков.

На базе этого центра осуществлялась переводческая и комментаторская деятельность М.

Фичино, благодаря которой достоянием стали не только сочинения античного мыслителя Платона, но и произведения эллинистического неоплатонизма Плотина, Ямвлиха, Порфирия, Прокла.

102

Рассматривая соотношение богословия и философии, Фичино предпочитает видеть в философии не «служанку» богословия, а «сестру» религии. Более того, философия должна стать «ученой» религией, открывающей разуму вечные истины, заключенные в вере.

Не религии, а философии под силу решить проблему перехода от высшего Единства — к множественности, от неподвижности божественного первоначала — к существованию конкретных вещей.

Решение этой проблемы должно выявить внутреннее единство космоса, объединяющего Бога, природу и человека.

Бог везде, но он не растворяется в природе, а поглощает ее. В результате природа больше чем всеобщая протяженность телесных вещей. Не Бог распространяется в мире, а мир простирается в Боге.

Внутреннее единство космоса, переход от Единства к множественности осуществляет душа.

Душа, как посредник, объединяет мир тленный и мир бесконечный, «образы божественных сущностей, от которых она происходит» и «образцы низших вещей, которые некоторым образом сама и производит».

Душа главная сила, обуславливающая движение космоса и жизнь вещей мира. Причем движение рассматривается не как движение от другого, а как самодвижение.

Преодолевая средневековое противостояние мира тленного и мира небесного, М. Фичино создает картину гармонического мироустройства. Движение от Бога к миру и от мира к Богу называется тремя именами.

Поскольку оно берет начало от Бога — именуется Красотой; поскольку, приходя в мир, охватывает его — Любовью; поскольку, возвратившись к своему создателю, соединяется с ним — Наслаждением. (См.: Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 88).

Мир предстает не как произведение Бога, а как открытый познанию образ Бога.

103

В прекрасном мироустройстве, где бал правят красота, любовь и наслаждение, человек выступает как прекраснейшее из божественных творений. Мощь человека подобна божественной природе. Повелевая природой, человек «есть как бы некий Бог». Посему рожденный царствовать, человек не должен быть рабом в ожидании свободы в потустороннем мире. Он должен быть человеком на земле, в этом мире.

Учение о свободе человека явилось стержнем философской антропологии Пико делла Мирандолы (1463–1494). Человек — это особый мир космоса. Он не обладает собственной (земной, небесной, ангельской) природой. Он должен сделать себя сам в условиях свободного, а стало быть, ответственного выбора. Человек может подняться до заоблачных высот или опуститься ниже скотины.

В свободе выбора Пико делла Мирандола видит «высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет» (История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. 1. С. 508).

Речь идет о новом понимании человеческой природы — как природы становящейся, точнее, «самостановящейся». Человеческая природа в философии неоплатонизма предстает как результат свободной творческой деятельности, а не есть раз и навсегда данное.

Это — итог самостоятельного и ответственного выбора.

«Божественность» человека заключается не в том, что он — творение Божие, «созданное по образу и подобию», а в том, что она (божественность) как человеческое совершенство — не дана, а достижима.

Нужна негативная реакция на сущее и желание должного; нужен выход за пределы наличной природы; нужны значительные творческие усилия и ответственный выбор, и тогда человек может обрести «божественность» как высшую меру человеческого совершенства. Вероятно, отсюда идет летоисчисление известного тезиса «Судьба человека — в руках человека».

104

Мысль о единстве космоса, о всеобщей одушевленности природы, понимание природы как «внутреннего мастера», а человека как высшего самотворения — все это получило дальнейшее развитие в натурфилософии эпохи Возрождения, преддверием которой была философия естествознания.

И натурфилософия и новое естествознание были подготовлены общим развитием философии гуманизма. Гуманистический антропоцентризм обеспечил устойчивую веру человека в способность познать мир и самого себя в этом мире.

У истоков нового естествознания стоят такие мыслители, как Леонардо да Винчи (1452–1519) и Николай Коперник (1473–1543). Феномен Леонардо справедливо рассматривается как наиболее полное воплощение своей эпохи, которая нуждалась в титанах и рождала титанов. Своей многогранной творческой деятельностью он проложил дорогу науке будущего.

Его многочисленные заметки, сделанные особым зеркальным почерком, не предназначались для печати. Они не стали достоянием современников. Похоже, он работал для будущих поколений.

Откровению Священного писания, астрологии и алхимии, сновидениям и мистике Леонардо противопоставил опыт. Обращение к опыту, как источнику познания, явилось следствием повседневной практики естествоиспытателя.

Он полагает, что неапробированная мысль может породить обман, не приблизить, а увести от истины.

Только знание, опирающееся на опыт, может претендовать на достоверность, а последняя является отличительным признаком подлинной науки.

Теология не имеет опоры в опыте, а посему не может быть наукой, не может претендовать на обладание истиной. Не может быть науки и там, где опыт подменяют спор и крики, где бал правят эмоции.

Другую помеху на пути к истине Леонардо усматривает в излишнем преклонении перед авторитетами. Не подражать нужно, а работать, искать.

Схоластическому методу обоснования догматов церкви Леонардо да Винчи противопоставляет экспериментальный метод, в основе которого лежит опыт. Надо отдать должное естествоиспытателю, он не абсолютизирует опыт, а подчеркивает необходимость его многократного повторения.

105

Экспериментальному методу Леонардо недостает устойчивых принципов, отсутствует логическая структура. И в этом смысле его метод не дотягивает до уровня методологии, но этот метод был достаточным основанием для заявки на новую методологию, на новую картину мира.

Интересные суждения высказывает Леонардо да Винчи и по проблемам космологии. Его мысль, что не Земля, а, скорее, Солнце выступает центром нашей вселенной, предвосхищала гелиоцентризм и подрывала теоцентризм схоластики с его геоцентрической концепцией.

Солнце Леонардо — это возведенная в символ физическая реальность, источник тепла и жизни природы, тела и души; условие и основание гармонии мира. Душа неразрывно связана с телом. Она формирует тело, выступает творческим, деятельным началом.

Духовное начало не противостоит телесному, а природное — божественному. Все находится в состоянии гармонии.

Но мысль о гармонии мира вовсе не безоблачная, как это имело место в философии гуманизма. Она несет на себе печать мрачности и даже трагизма. Это относится прежде всего к размышлениям Леонардо о человеке, его месте и роли в мире.

Как наследник философии гуманизма, Леонардо да Винчи продолжает утверждать, что человек есть «величайшее орудие природы», что лучшие из людей по праву могут быть «земными богами».

Но мысль о величии человека оборачивается грустными размышлениями о ничтожестве человеческих помыслов и поступков, когда «некоторые люди должны называться не иначе, как проходами для пищи…, потому что ничего хорошего ими не совершается, а потому ничего от них и не останется, кроме полных нужников!» (Зубов В. П. Леонардо да Винчи. М., 1961. С. 66, 257–258).

106

«Земной бог» и «наполнитель нужников» — таков диапазон оценки человека, подтверждающий мысль Пико делла Мирандолы о свободе человека, способного подняться до заоблачных высот или опуститься до скотского состояния.

Подобные коррективы философии гуманизма свидетельствуют о том кризисе, в котором находилось общество. Социальные катаклизмы до основания потрясают социальную действительность эпохи Возрождения. В недрах старого общества формируется новое.

Эпоху Возрождения именуют эпохой «великих открытий». Однако ни одно из них не имело такого значения, как созданная Н. Коперником гелиоцентрическая система мира.

Опубликованная в 1543 г. работа Н. Коперника «Об обращении небесных сфер» сыграла решающую роль в пересмотре представлений о мире.

Разработке концепции гелиоцентризма Коперник посвятил всю свою жизнь. Но он не спешил сделать ее достоянием гласности, ибо не без оснований опасался преследований со стороны церкви.

Новая космология требовала пересмотра не только Птолемеевой астрономии, но и ортодоксального толкования католической теологии. Под сомнение ставилось деление мира на «тленную» земную субстанцию и вечную небесную субстанцию.

Упразднялось теологическое противопоставление земли и неба.

Земля не центр и не претендует на противостояние. Она образует с другими планетами единую Вселенную, пребывающую в постоянном самодвижении. Гелиоцентрическая концепция Коперника отбрасывала идею перводвигателя, лишала места для «ангелов» схоластической теологии.

Опасение Н. Коперника оправдалось. В 1616 г. его учение было запрещено как «глупое, философски ложное, решительно противоречащее Святому писанию и прямо еретическое».

Учение Коперника развивает Иоганн Кеплер (1571–1630). Его научные идеи стали непосредственной предпосылкой развития науки и философии Нового времени.

107

Отдавая должное современникам, занимаясь астрономией, И. Кеплер составлял гороскопы. Гороскопы имели повышенный спрос, что позволило Кеплеру назвать астрологию незаконной дочерью астрономии, которая кормит свою мать, спасая ее от голода.

Астрономию и астрологию объединяет общая идея взаимовлияние и взаимодействие небесных светил.

Предвосхищая открытие закона всемирного тяготения, Кеплер обосновал положение о том, что планеты движутся вокруг Солнца не по идеальным круговым, а по эллиптическим орбитам; что движение планет вокруг Солнца неравномерно и что время обращения планет зависит от их расстояния до Солнца.

И. Кеплер создал научную астрономию, на которую ориентировались в своем развитии естествознание и философия, с которой пришлось считаться и религии. Его открытия создали предпосылку для реабилитации учения Коперника.

Еще один шаг в становлении науки как самостоятельной формы сознания общества, как специфического вида освоения мира сделал Галилео Галилей (1564–1642).

Занимаясь вопросами математики и механики, он сконструировал телескоп с увеличением в 30 раз. Благодаря телескопу небо предстало совершенно в новом виде.

Пораженные современники говорили: «Колумб открыл новый материк, Галилей — новую Вселенную».

Это был еще один удар по теолого-схоластическому мировоззрению. Служителям церкви ничего другого не оставалось как объявить, что «телескоп это штучка дьявола, обманывающая глаз наблюдателя». Галилей был вызван в святую инквизицию для увещевания.

Подчинившись внешне, Галилей продолжал работать над созданием основ естествознания. Его «Диалоги о двух важнейших системах мира, птолемеевской и коперниковской» стали программой науки, закладывали основания новой картины мира и новой методологии научных исследований.

Ссылка на основную публикацию